appel à contributions/call for papers--numéro spécial sur les mémoires des pensionnants indiens/special issue on the memories of IRS

THE ENGLISH VERSION OF THIS MESSAGE FOLLOWS

Bonjour,

C'est avec plaisir que nous nous invitons votre contribution à un
numéro spécial pour la Revue internationale des études canadiennes sur
les mémoires des pensionnats indiens au Canada en temps de mise en
œuvre de la Commission de vérité et de réconciliation du Canada. Svp
voir l'appel de textes ici-bas pour tous les détails. Les textes en
français ou en anglais sont les bienvenus.

Sincèrement vôtre,

Brieg Capitaine
Chercheur associé au CADIS, École des hautes études en sciences sociales,
CNRS
briegc@ehess.fr

Karine Vanthuyne
Professeure adjointe, Département de sociologie et d'anthropologie,
Université d'Ottawa
kvanthuy@uottawa.ca


Hello,

We are pleased to invite you to contribute to a special issue of the
International Journal of Canadian Studies on memories of Indian
Residential Schools in the time of the Truth and Reconciliation
Commission of Canada. Please consult the call for papers below for
more details. Contributions in French or English are welcome.

Yours sincerely,

Brieg Capitaine
Chercheur associé au CADIS, École des hautes études en sciences sociales,
CNRS
briegc@ehess.fr

Karine Vanthuyne
Assistant Professor, Departement of Sociology and Anthropology,
University of Ottawa
kvanthuy@uottawa.ca

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MÉMOIRES DES PENSIONNATS INDIENS AU CANADA

Appel à contributions pour un numéro spécial de la Revue
internationale d'études canadiennes


Entre 1874 et 1996, le gouvernement canadien entreprit d'assimiler les
enfants autochtones, en promouvant, puis en exigeant de ceux-ci de
fréquenter des pensionnats dont la gestion fut confiée à des
institutions religieuses (Miller, 1996). Sur les quelque 150 000
enfants qui furent placés dans ces institutions, au moins 3000 sont
morts (Perkel, 2013), et plus de la moitié auraient été victimes de
violence physique ou sexuelle . Pendant des années, le gouvernement du
Canada et les églises qui avaient administré ces écoles ont refusé de
reconnaître ces mauvais traitements. Quand ils l'ont finalement fait,
à travers la Déclaration de réconciliation de 1998, ce fut sans
remettre en cause l'idéologie sous-jacente légitimant le système des
pensionnats (Llewellyn, 2002). Ce n'est qu'en 2006, en réponse à la
pression juridique croissante exercée par les survivants des
pensionnats indiens sur le gouvernement et les églises (Stanton,
2011), que ces derniers ont finalement reconnu que le système des
pensionnats avait injustement et durablement nui aux peuples
autochtones du Canada, et ce faisant, se sont engagés à faire amende
honorable. La Convention de règlement relative aux pensionnats indiens
(CRRPI), qui fit suite au plus grand recours collectif de l'histoire
du Canada, comprend : (1) un fonds de guérison et un fonds de
commémoration; (2) un paiement d'expérience commune (PEC) pour chaque
survivant ayant fréquenté un pensionnat indien ; (3) un processus
d'évaluation indépendant (PEI) pour les réclamations individuelles
relatives à des sévices physiques et sexuels, et (4) une commission de
vérité et réconciliation (CVR) (CRRPI, 2006). C'est au travail de
cette commission, et plus précisément aux processus mémoriels et
identitaires qu'elle met en jeu, que ce numéro spécial de la Revue
internationale d'études canadiennes sera consacré.

La CVR se distingue des autres commissions mises en place à travers le
monde depuis une trentaine d'années, en Amérique latine notamment, car
elle ne possède ni mandat légal, ni ne s'inscrit dans le cadre d'une
transition démocratique comme en Afrique du Sud (Goodman, 2009). D'une
part, la commission, à travers les différents événements nationaux ou
régionaux qu'elle organise à travers le Canada octroie une place
centrale aux témoignages des anciens pensionnaires afin de « libérer
leur parole », leur prise de parole publique étant entendue comme clé
à leur processus de guérison et, plus largement, à celui des
communautés autochtones. D'autre part, cette commission a pour mandat
de « mieux faire comprendre » l'histoire des pensionnats à la société
canadienne (CRRPI, 2006). Son énoncé de vision indique : « Nous
dévoilerons la vérité sur les pensionnats indiens et nous donnerons un
nouveau souffle au Canada qui se veut inclusif, respectueux et
partisan de la réconciliation » (CVR, 2012, p.2). Or quelle est cette
« vérité » ? En quoi l'objectif de réconciliation qui sous-tend la
volonté de la CVR de mettre à jour ce qui s'est « vraiment passé »
dans les pensionnats indiens en module la forme et le contenu, ou
inversement ? Par ailleurs, alors que les programmes de réparation qui
découlent de la Convention de règlement (tels que le CEP et le PAI)
ont tous été limités aux anciens pensionnaires des pensionnats gérées
par le gouvernement fédéral, la CVR, qui constate que « [l] 'exclusion
de ces élèves est un sérieux obstacle à la réconciliation véritable et
sincère » (CVR, 2012, p. 9), a adopté une approche différente.
Celle-ci invite l'ensemble des anciens pensionnaires à témoigner y
compris ceux ayant été placés dans des familles d'accueil, ou ayant
fréquenté les écoles de jour ou les pensionnats qui ne furent pas sous
la responsabilité du gouvernement fédéral. Quelles sont les
conséquences de cette approche plus inclusive ? Permet-elle aux
anciens pensionnaires non reconnus de dépasser leur sentiment d'être
une fois de plus les « enfants de personne » (Cuffe, 2012) ? Enfin,
des tensions existent-elles entre la contre-histoire officielle
réconciliatrice des pensionnats que la commission s'est donnée pour
mission d'établir, et les souvenirs des anciens pensionnaires ou du
personnel de ces écoles ?

Si les effets négatifs des pensionnats indiens sur les peuples
autochtones du Canada ont maintenant été officiellement reconnus, bien
que partiellement, par le gouvernement et les églises, que ce soit à
travers des excuses publiques ou la ratification de la Convention, la
façon dont l'expérience dans ces écoles et leur héritage doivent être
interprétés et représentés publiquement fait l'objet de conflits parmi
les anciens pensionnaires et leurs descendants. En effet, un certain
nombre d'entre eux décrivent l'expérience dans les écoles comme «
traumatisante », et leur héritage émotionnel comme symptomatique d'un
« Syndrome des pensionnats ». Modelé sur les critères de diagnostic du
Syndrome de stress post-traumatique, ce discours est largement accepté
et adopté par les chercheurs, les cliniciens et les survivants et sert
également pour décrire et expliquer les comportements erratiques dont
souffriraient de nombreux anciens pensionnaires (Partride 2010,
Brasfield 2001). De ce point de vue, l'événement des pensionnats
constitue, pour les individus et les collectivités autochtones, le
principal facteur explicatif des taux élevés de conduites violentes,
d'alcoolisme, ou de suicide qu'on retrouve chez la population
autochtone. D'autres survivants et des universitaires autochtones
estiment par contraste que ces comportements sont plutôt le résultat
d'un « traumatisme historique ». Suivant cette perspective, les
pensionnats indiens ne constitueraient qu'une injustice coloniale
parmi tant d'autres rencontrées par le passé, mais aussi à l'heure
actuelle par les peuples autochtones d'Amérique du Nord - et qui n'ont
pas manqué de marquer leur identité collective (Wesley-Esquimaux et
Smolewski 2004, Bousquet 2009). Quelques survivants, comme James
Gladstone (1987), se concentrent plutôt pour leur part sur les
retombées positives des pensionnats indiens, tel que
l'alphabétisation. D'autres parlent des possibilités offertes, par le
biais de ces écoles, aux Autochtones de suivre une formation continue,
de trouver un emploi ou de développer les réseaux nécessaires pour
contester le pouvoir central d'Ottawa sur leurs terres (Irlbacher-Fox,
2009). Sans minimiser les abus subis dans les écoles, une version
légèrement différente de cette dernière perspective met plutôt
l'accent sur la capacité des Autochtones à avoir survécu, alors qu'ils
n'étaient que des enfants, à la cruauté du système des pensionnats
indiens, et à avoir triomphé, une fois adulte, des conséquences
négatives et fréquentes de ceux-ci, telles que l'abus de drogues et
d'alcool (Dion Stout et Kipling, 2003). Cette lecture met également
l'accent sur la résilience globale des cultures autochtones
(Tousignant, 2012), en notant le fait que le système des pensionnats
indiens n'est pas parvenu à assimiler les peuples autochtones.

Si les témoignages des victimes constituent le principal matériau de
la CVR, certains survivants ou anciens employés des pensionnats
regrettent, au nom de la réconciliation, respectivement l'absence ou
la faible place des églises lors des événements organisés par la
commission. Tout au long du XXe siècle, les pensionnats furent
considérés, par l'Église anglicane notamment, comme une « entreprise
sacrée » (Woods, 2012). Les missionnaires, tels des héros qui
œuvraient pour le bien-être des peuples d'Amérique du Nord, voyaient
la conversion et la civilisation comme allant de pair (Hayes, 2004).
Or si ce modèle s'est peu à peu fissuré pour être totalement remis en
cause par les élites anglicanes à partir des années 1960, les
travailleurs ont pu se sentir pour leur part trahis par la hiérarchie
ecclésiastique (Woods, 2012 : 114). Ainsi, en marge des travaux de la
Commission, d'anciens employés ou missionnaires qui jugent avoir œuvré
pour le « bien-être des enfants » (L'Heureux, 2013) dénoncent la «
vérité autochtone qui serait une fausseté » ainsi que le « lynchage
légalisé » (Ibid.) dont ils font l'objet des suites de la ratification
de la Convention.

Comment le travail de mémoire accompli par la CVR, à travers les
événements régionaux et nationaux qu'elle organise à travers le
Canada, interagit-il avec ces interprétations des impacts du système
des pensionnats, manifestement divergentes ? Ceux qui choisissent de
témoigner publiquement de leurs expériences dans les écoles ou de
leurs séquelles favorisent-ils certaines interprétations tout en
minimisant d'autres ? Au-delà de l'hétérogénéité des témoignages,
quelle contre-histoire du système des pensionnats indiens et de son
héritage ressort, dans son ensemble, des auditions publiques de la
commission ? Cette contre-histoire transforme-t-elle la manière dont
la question des pensionnats et de leur legs est localement abordée ?
Si oui, comment ? Nous nous interrogerons ici sur l'appropriation de
cette contre-histoire des pensionnats indiens qu'est en train de
produire la CVR. Quel rôle joue-t-elle, par exemple, dans la
définition des enjeux des mouvements autochtones, sur leurs logiques
d'action ou l'identité des acteurs ?

Dans ce numéro, nous nous interrogerons également sur le pouvoir de
cette « vérité » qu'est en train de construire la CVR de transformer
la place des Autochtones au sein de la société canadienne. En effet,
comme nous le mentionnions plus haut, la commission s'est donnée pour
objectif de contribuer à faire du Canada un pays plus « inclusif,
respectueux et partisan de la réconciliation » (CVR, 2012, p. 2), et
ce à travers la révélation des exactions commises dans les écoles et
de leurs impacts intergénérationnels. Or quelles sont les stratégies
que déploie la commission en ce sens ? Comment transforme-t-elle en
problème « canadien » ce qui est en général perçu, par une majorité de
non-autochtones, comme un problème strictement « indien » ? Est-ce que
les divers témoignages qu'elle met en scène, que ce soit dans le
contexte d'audiences publiques, de forums de discussion sur le thème
de la réconciliation ou de rapports écrits sur l'avancement de ses
travaux parviennent à susciter l'empathie, la solidarité, voire la
reconnaissance d'une responsabilité de la part de la sphère civile
canadienne ? Et de quelle manière ces processus d'identification à l'«
Autre Indien » transforment-ils les représentations collectives des
Autochtones chez les non-Autochtones ?

Les propositions d'articles pourront ainsi s'inscrire dans une série
de questionnements non exhaustifs autour des thèmes de :
• La mémoire des pensionnats et la Commission de vérité et de
réconciliation du Canada : enjeux et conflits,
• Témoigner, ou non, à la Commission : expériences et
positionnement des acteurs,
• Mémoires des pensionnats, redéfinition de l'identité
collective autochtone et réarticulation des mouvements autochtones,
• La réception de ces mémoires par la société civile canadienne.

Les contributeurs intéressés devront envoyer un résumé de 500 mots
maximum, comprenant un titre, une courte bibliographie ainsi qu'une
courte biographie au plus tard le 15 août 2013 à kvanthuy@uottawa.ca
et briegc@ehess.fr.

Une réponse sera envoyée le 1er septembre aux contributeurs les
informant si leur proposition a été retenue.

La version finalisée des articles devra être soumise au comité
éditorial en charge du numéro au plus tard le 1er janvier 2014. La
publication du numéro spécial est prévue dans le courant de janvier
2015.

Nous nous réjouissons de lire vos résumés.


Le comité éditorial du numéro spécial :

Brieg Capitaine, Chercheur associé au CADIS, École des hautes études
en sciences sociales, CNRS, briegc@ehess.fr

Karine Vanthuyne, Professeure, Département de sociologie et
d'anthropologie, Université d'Ottawa, kvanthuy@uottawa.ca

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THE MEMORIES OF INDIAN RESIDENTIAL SCHOOLS IN CANADA

Call for papers for a special issue of the International Journal of
Canadian Studies


Between 1874 and 1996, the Canadian government sought to educate and
assimilate Indigenous children into mainstream Canadian society by
promoting, and then requiring, their attendance at church-run Indian
Residential Schools (IRS) (Miller, 1996). It is estimated that of the
approximately 150,000 children who attended these institutions, at
least 3,000 died (Perkel, 2013), while more than half of them were
victims of physical or sexual abuse For years, the government of
Canada and the churches that administered the schools refused to
acknowledge these mistreatments, and when the government finally did,
through a 1998 Statement of Reconciliation, it was without questioning
the underlying legitimacy of the IRS system (Llewellyn, 2002). In
2006, in response to increasing legal pressure being exercised by IRS
survivors on the government and the churches (Stanton, 2011), the
latter finally recognised that the IRS system had unjustly and
enduringly harmed Canada's Indigenous population, and in so doing,
committed to make amends. The Indian Residential School Settlement
Agreement (IRSSA) that ensued, the largest class action suit
settlement in Canadian history, involved: (1) a healing fund and a
commemoration fund; (2) a common experience payment (CEP) to every
living survivor who attended an IRS; (3) an independent assessment
process (IAP) for individual claims related to physical and sexual
abuse; and (4) a truth and reconciliation commission (TRC) (IRSSA,
2006). It is the work of this commission, and more specifically the
memory and identity processes it puts in motion, that this special
issue of the International Journal of Canadian Studies will focus on.

The TRC distinguishes itself from other truth commissions that have
been set up around the world over the last thirty years -- it has no
legal mandate, nor is it the outcome of a democratic transition (as
was the case in South Africa) (Goodman, 2009). On the one hand, the
commission, through the various national or regional events it
organizes across Canada, provides a central place for testimonies of
former students to be heard. In so doing, it aims to "liberate their
speech", public retellings of abuses being understood by the
commission as key to IRS victims' healing processes and, more broadly,
to those of Indigenous communities at large. On the other hand, the
commission's mandate is to promote a "better understanding" of the
history of residential schools among the larger Canadian society
(IRSSA, 2006). Its vision statement declares: "We will reveal the
truth about residential schools, and establish a renewed sense of
Canada that is inclusive and respectful, and that enables
reconciliation" (TRC, 2012, p. 2). But what is this "truth"? How is
the goal of reconciliation that underlines the TRC's desire to clarify
what "really happened" in residential schools shaping the form and
content of that "truth"? Besides, while the reparation programs that
derive from the Settlement Agreement have all been restricted to
residential students of federally run schools (such as the CEP and the
IAP), the TRC, which finds that "[t]he exclusion of these students is
a serious roadblock to meaningful and sincere reconciliation" (TRC,
2012, p. 9), has adopted a different approach. It is welcoming the
participation of all students, including those from foster care
situations, day schools or boarding schools not under the
responsibility of the federal government. What is the impact of this
more inclusive approach? Has it relieved non-recognised former
students from their sense of being once again "nobody's children"
(Cuffe, 2012)? In the end, what tensions exist, if any, between the
reconciliatory counter-history of residential schools that the
commission has given itself the mandate to establish, and former
students and staff's memories of these schools?

While the negative effects of IRS on Indigenous peoples in Canada have
now officially, although partially, been acknowledged by the
Government and the churches that ran them through public apologies, or
the ratification of the IRSSA, there is disagreement among survivors
and their descendants about how the experience in the schools and its
legacy should be interpreted and publicly represented. A number of
Indian Residential Schools' survivors have described their experience
in the schools as "traumatic", and its emotional legacy as symptomatic
of a "Residential School Syndrome" (RSS). Modelled after the
diagnostic criteria of Post-Traumatic Stress Disorder (PTSD), this
diagnostic is widely accepted and adopted by scholars, clinicians and
survivors alike to describe the behavioural conditions that are
believed to plague many who attended the schools (Brasfield, 2001;
Partride, 2010). From this point of view, the IRS system constitutes
the root cause of the higher rates of interpersonal violence,
alcoholism, and suicide that Indigenous peoples are faced with within
Canada compared to the non-Indigenous population. Other survivors and
indigenous scholars believe that these behavioural conditions should
be understood more broadly as the result of "historic trauma". From
this perspective, the IRS system constituted only one among many of
the long-standing and on-going colonial injustices faced by and
impacting Aboriginal peoples in North America (Bousquet, 2009;
Wesley-Esquimaux & Smolewski, 2004) In their memoirs, some survivors,
such as James Gladstone (1987), focus on the positive outcomes of
attending residential school, such as English literacy. Others speak
to the opportunities opened up by way of the schools, including
continuing education, employment, and the development of networks
necessary to challenge Ottawa's on-going control over their lands
(Irlbacher-Fox, 2009). Without downplaying the abuses suffered at the
schools, a slightly different version of the latter reading emphasizes
IRS survivors' ability to endure hardships of the IRS system as
children, and to triumph over negative responses, such as drug and
alcohol abuse, as adults (Dion Stout & Kipling, 2003). This reading
often stresses the overall resilience of Aboriginal cultures
(Tousignant, 2012), by highlighting the extent to which the
residential schools system failed in assimilating Aboriginal peoples.

While IRS victims' testimonies are the main focus of the TRC, some
survivors or former school employees decry, in the name of
reconciliation, the absence of or the little room allocated to the
churches during the national or regional events hosted by the
commission. Throughout the twentieth century, Indian Residential
Schools were considered, by the Anglican Church in particular, as a
"sacred enterprise" (Woods, 2012). Missionaries, who then viewed
themselves as heroes working devotedly for the welfare of the peoples
of North America, saw conversion and civilization as going hand in
hand (Hayes, 2004). And if this model, in the eyes on the Anglican
elites, gradually splintered, to the point of being fully challenged
in the 1960s, the schools' staff may have continued to believe in it,
and feel betrayed by the ecclesiastical hierarchy as a result (Woods,
2012). Thus, alongside the work of the commission, former employees or
missionaries who feel that they worked for the "welfare of the
children" (L'Heureux, 2013) are denouncing the "Aboriginal truth" as
false and questioning the "legalized lynching" (ibid.) to which they
feel subject as a result of the commission's work.

How does the memory work accomplished by the TRC, through the regional
and national events it organizes across Canada, interact with these
obviously divergent interpretations of the IRS system and its impacts?
Among those who choose to testify publicly about their experiences in
the schools or their legacy, are certain interpretations favoured
while others marginalised? Beyond the heterogeneity of testimonies,
which counter-history of the IRS system is emerging, as a whole, from
the public hearings of the commission? Is this counter-history
transforming the ways into which the experience and legacy of the
schools are being locally interpreted and addressed? If so, how? We
are also raising the issue of the uses to which the TRC's
counter-history of the IRS system are being put. What role does this
counter-history play, for instance, in defining contemporary
indigenous movements' logics of action or the identity of their actors?

In this issue, we will also ponder to what extent the "truth" that the
TRC is currently "revealing" is transforming the status of Aboriginal
people in Canada. Indeed, as we explained above, the commission has
set itself the objective of contributing, through the revelation of
the abuses that were committed in schools and their intergenerational
impacts, to "a renewed sense of Canada that is inclusive and
respectful, and that enables reconciliation". What are the strategies
that the commission is deploying in that regard? How is it
transforming into a "Canadian problem" what is generally perceived by
a majority of non-Aboriginals as a strictly "Indian problem"? Are the
various testimonies that it is displaying, whether in the context of
public hearings, discussion forums on the theme of reconciliation, or
written reports on the progress of its work, able to generate empathy,
solidarity among non-Aboriginal Canadians, or even a sense of guilt?
And how are these processes of identification with the "Indian Other"
transforming the collective representations of Aboriginal peoples
among non-Aboriginal people?

Here is a non-exhaustive list of themes that the articles of this
special issue could cover:
• The memory of residential schools and the TRC: challenges and conflicts;
• Testifying, or not, at the TRC: experiences and positionings of actors;
• Memories of residential schools, redefinition of Aboriginal
collective identities, and re-articulation of Aboriginal movements in
Canada;
• The reception of IRS memories by the Canadian civil society.

If you would like to contribute to this special issue, please send us
an abstract of 500 words maximum, along with a title, a short
biography and a short bibliography, by August 15th, 2013, to
kvanthuy@uottawa.ca and briegc@ehess.fr.

We will let you know by September 1st, 2013, if your contribution has
been selected for the issue.

Complete versions of the articles will have to be submitted to the
special issue editorial board no later than January 1st, 2014. The
publication of the special issue is scheduled for January 2015.

We look forward reading your abstracts,

The editorial board of this special issue :

Brieg Capitaine, Associate Researcher, CADIS, Ecole des Hautes Etudes
en Sciences Sociales, CNRS, briegc@ehess.fr.
Karine Vanthuyne, Assistant Professor, Department of Sociology and
Anthropology, University of Ottawa, kvanthuy@uottawa.ca.